道教放生疏文范本大全，莲池大师戒杀放生文图说：鞭骨全碎
8、戒杀放生之事，浅而易见。戒杀放生之理，深而难明。若不明其理，纵能行其事，其心决不能至诚恻怛。其福田利益，亦随其心量而致成微浅。倘遇不知者阻诽，遂可被彼所转，而一腔善心，随即消灭者有之。以故不避繁词，用申其义。俾物类同沐慈恩，人伦各培福祉。以恳到之深仁，灭自他之杀报。同臻寿域，共乐天年。尚祈以此功德，回向西方。则永出轮回，高超三界，为弥陀之弟子，作海众之良朋矣。阅者幸注意焉。
原夫水陆众生，一念心性，直下与三世诸佛，无二无别。但以宿恶业力，障蔽妙明，不能显现，沦于异类。遂致知识陋劣，除求食避死之外，了无所知。譬如大宝铜镜，经劫蒙尘。不唯毫无光明，即彼铜体，亦不显现，直同废物。忽遇智人，知是宝镜，具有照天照地无边光明。遂日事磨砻，初则略露镜体，次则渐发光明。及乎磨之至极，则照天照地之光，全体显现。无智之人，方始贵重，视为至宝。须知此光，镜本自具，非从磨得。虽复自具，倘无磨砻之缘，从劫至劫，亦无发光之日。一切人天六道众生心性，悉皆如是。由无始来，惑业障蔽，不能显发本具妙明，迷背真性，造生死业。大觉世尊，知诸众生一念心性，与佛同俦。因兹种种方便，随机说法。普令修习戒定慧道，以期断惑业而复本有，圆福慧以证法身。又令世人发慈悲心，戒杀放生。良以我与一切众生，皆在轮回之中。从无始来展转相生，展转相杀。彼固各各皆为我之父母、兄弟、姊妹、儿女，我亦各各皆为彼之父母、兄弟、姊妹、儿女。彼固频频由恶业力，或于人中，或于异类，受我杀戮。我亦由恶业力，或于人中，或于异类，受彼杀戮。久经长劫，相生相杀，了无底止。凡夫不知，如来洞见。不思则已，思之则不胜惭愧悲悯矣！我今幸承宿世福善，生于人道。固宜解怨释结，戒杀放生。令彼一切有生命者，各得其所。又为念佛回向净土，令得度脱。纵彼业重，未能即生，我当仗此慈善功德，决祈临终往生西方。既往生已，即得超凡入圣，了生脱死，永出轮回，渐证佛果矣。
且爱物放生，古圣先贤，皆行此事。故《书》有“鸟兽鱼鳖咸若”之文，而文王泽及枯骨，况有知觉之物哉？至于简子放鸠，子产畜鱼，随侯济蛇，杨宝救雀。此固圣贤一视同仁之心，尚不知其蠢动含灵，皆具佛性。展转升沉，互为怨亲，及将来决定成佛等义。迨至大教东来，三世因果，及生佛心性平等无二之理，大明于世。凡大圣大贤，无不以戒杀放生，为挽杀劫以培福果，息刀兵而乐天年之基址。古云：“欲知世上刀兵劫，须听屠门半夜声。”又云：“欲得世间无兵劫，除非众生不食肉。”是知戒杀放生，乃拔本塞源之济世良谟也。故陈智者大师，买临海江沪溪梁六十余所，亘四百余里为放生池。请敕立碑，禁止渔捕。有偷捕者，动辄得祸。直至唐贞观中，犹然如是。唐肃宗乾元二年，诏天下诸州各立放生池，敕颜真卿撰碑文，并书丹。有云：“我皇举天下以为池，罄域中而蒙福，承陀罗尼加持之力，竭烦恼海生死之津。揆之前古，曾何仿佛。”宋真宗天禧元年，诏天下立放生池，而杭州西湖，亦宋之放生池也。明莲池大师，立放生池于上方、长寿二处。其《戒杀放生文》，流通天下。迄今三百余年以来，景仰高风，慈济物类之缁素通人，何可胜数。
或曰：鳏寡孤独，贫穷患难，所在皆有，何不周济，而乃汲汲于不相关涉之异类。其缓急轻重，不亦倒置乎哉？
答曰：子未知如来教人戒杀放生之所以也。夫人、物虽异，佛性原同。彼以恶业沦于异类，我以善业幸得人身。若不加悯恤，恣情食啖。一旦我福或尽，彼罪或毕，难免从头偿还，充彼口腹。须知刀兵大劫，皆宿世之杀业所感。若无杀业，纵身遇贼寇，当起善心，不加诛戮。又况瘟疫水火诸灾横事，戒杀放生者绝少遭逢。是知护生，原属护自。戒杀可免天杀、鬼神杀、盗贼杀、未来怨怨相报杀。鳏寡孤独，贫穷患难，亦当随分随力以行周济。岂戒杀放生之人，绝不作此项功德乎？然鳏寡等虽深可矜悯，尚未至于死地。物则不行救赎，立见登鼎俎以充口腹矣。
又曰：物类无尽，能放几何？
答曰：须知放生一事，实为发起同人普护物命之最胜善心。企其体贴放之之意，中心恻然，不忍食啖。既不食啖，则捕者便息。庶水陆空行一切物类，自在飞走游泳于自所行境，则成不放之普放。非所谓以天下而为池乎？纵不能人各如是，而一人不忍食肉，则无量水陆生命，得免杀戮。况不止一人乎？又为现在未来一切同人，断鳏寡孤独贫穷患难之因，作长寿无病、富贵安乐、父子团圝、夫妻偕老之缘。正所以预行周济，令未来生生世世永不遭鳏寡等苦，长享受寿富等乐。非所谓罄域中而蒙福乎？何可漠然置之。子审思之，戒杀放生，毕竟是汲汲为人，抑止汲汲为物，而缓急轻重倒置乎？
南浔极乐寺外，向有放生池。以磡未全砌，遂致坍塌。兼复多年未浚，淤泥充满。每有善士就河放生，虽发善心，生难获益。其旦蒙放而暮复遭捕者，当居多半。若近大江，则固宜放之江中，小河则断非所宜。园林大师心有不忍，拟欲深浚其池，外筑围墙以为防护，俾放生有地，而盗捕无由，其意亦良厚矣。尚未开工，适普陀觉三大师至，一见即志道相契。旋以寺事付托，而己则放下万缘，专修净业焉。觉师缵承旧绪，即欲速成其事。但以工程浩大，独力难成。拟募阖镇善信人等，共襄胜事。祈予作序。予常痛念近世杀劫之惨，欲挽无力，因彼之请，触动予怀。遂将吾人与物类之本具真心，及随业升沉，并杀生护生之现未果报，撮略言之。冀诸位檀越，同发善念，同捐净资，俾此举速得成功，庶物类悉皆得所，其功德利益，无量无边。岂特现世万祸冰消，千祥云集，而未来世之衔恩报德者，正不知其几千万亿也！
9、1984年秋天起，我跟从任继愈先生攻读博士学位。先生给我的任务是通读敦煌遗书，搞清楚哪些佛教文献是大藏经中不收的，整理后收入新编的《中华大藏经》。先生并要求我在阅读敦煌遗书的过程中，注意敦煌佛教的特点，争取写出一部《敦煌佛教史》。
10、从1984年下半年到1987年底，三年多的的时间里，我基本沉在敦煌遗书与大藏经中。开始是一号一号地阅读敦煌遗书，越读越茫然。见目不见林，自然难免会坠入五里雾中。心里着急，怎么办呢？当时我还是敦煌遗书“避难说”的信奉者。我想，既然这批遗书是敦煌僧人在遭遇危险时宝藏的典籍，想必会把有关目录也收藏在一起。如果能够把这个目录找到，就可以掌握敦煌遗书的全貌。这时再来清理其中到底哪些典籍未入藏，就可以事半功倍。于是我开始注意收集与研究敦煌遗书中保存的那些各式各样的佛经目录。
二、杭州在哪里买鱼放生的多啊
1、不知不觉，窗外的树叶掉了又绿，绿了又掉。日语形容时间过的快，有一个词，叫“ぁとぃぅ间に”，就是眼睛一霎的意思。我也是“ぁとぃぅ间に”竟然到了1987年底。按规定，博士的学习年限为三年，同期进校的同学，已经一个个通过论文答辩，毕业了。而我还沉在敦煌遗书与大藏经中，不知春夏秋冬。这时开始着急自己的论文。写什么呢？写敦煌佛教史？自己觉得还没有能够真正把握敦煌佛教的特点。写敦煌遗书中哪些典籍未为大藏经所收？但这个工作工程量之大，远远超出想象。再给我十年，也未必能够拉出一张完整的清单。想来想去，还是以敦煌遗书中的佛经目录为对象最合适。因为三年来，我已经收罗了一大批此种目录。并通过研究，发现了一系列问题，可以补前人的缺漏或发前人之未见。其中有些问题，在大藏经发展史上应该说还是相当重要的。于是在得到先生同意后，将论文题目暂定为《敦煌遗书佛教经录研究》。敦煌遗书中的佛教经录，总数有300多号，比较庞杂。其中有些有较大的研究价值，有些则属一般。我最初的设想，就是对这些经录分类研究，写出一篇篇的专题报告。这样组成的博士论文，也就是一本关于敦煌佛教经录研究的专题论文集。但在我先后向黄心川先生与季羡林先生汇报我的论文设想时，受到他们的批评。他们不约而同地提出，博士论文应该是一本专着，一个整体，不能是一个专题论文集。要求我必须用一根主线将全书贯穿起来。但如何把这些庞杂的经录纂为一个整体，实在是一个难题。考虑到敦煌遗书及其保存的经录集中反映了我国古代写本大藏经的情况，所以决定舍弃经录中那些与大藏经关系不密切的内容，集中论述古代写本大藏经。而由于敦煌遗书及其保存的经录主要反映的是八——十世纪的大藏经面貌，于是经任先生同意，把论文题目改为前述《八——十世纪的中国汉文写本大藏经》。
2、论文的写作与答辩都很顺利。答辩委员会对论文给与较高的评价。1991年3月，论文初版。出版时，新增了关于“皇家的干预和大藏的形成”的内容，并把《〈开元录入藏录〉复原拟目》作为附录，附在书后。由于该论文实际反映了佛教大藏经的一段形成史，所以出版时将名称改为《八——十世纪佛教大藏经史》。
3、坦率地说，本来我以为像这样过于专门的书是不会有人看的。我曾经说，对这本书感兴趣的，大概不会超过20人。但是没有想到，海外，特别是日本学术界对本书给予了高度的评价。初版3000多本，也很快脱销。其后，不断有人向我打听何处可以买到此书，也有出版社表示愿意重印。但我一直拒绝原样重印。主要原因是初版仓促，校对疏忽，错误甚多。其后，随着时间的流驰，我对书中的某些观点开始不满；对某些部分，则因新资料的出现，觉得应该增补；对某些以前没有讲透或没有涉及的地方，觉得应该补充。这样，我就更加不愿意将本书匆忙再印。在拙作《敦煌学佛教学论丛》(香港中国佛教文化出版有限公司，1998年8月)的后记中，我写过这样一段话：
4、鲁迅先生曾说他是“不悔少作”，那当然由于他的文章都是千锤百炼，以至字字如金。我则深感写文章也是一种“遗憾的艺术”。常常是文章刚写完时，自己觉得在文章中提出了或解决了一个或几个问题，既轻松，又自得。但后来就觉得不满意，且随着时间的推移及新资料的发现，不满意的程度越来越深，有时甚至觉得无地自容。所以我总不放过可能的修改机会，以免谬种害人。
5、这段话拿过来形容我对本书的态度，也是十分恰当的。
6、此次借收入博士文库的机会，对本书作了如下一些修订增补。增补了“北新876号研究”、“俄藏《大乘入藏录卷上》研究”两部分。增补了一批敦煌遗书，散于全书各处。不少章节有重大修改，如导言等；有些章节则全部推倒重写，如“《沙州乞经状》研究”、“禅藏”等。将原附录一《吐蕃统治时期敦煌龙兴寺藏经目录》、附录二“敦煌遗书伯3010号录文”分别安置在相关的研究之后，便于对照阅读。对全书文字作了订正，并核对了引文。在观点方面，原书主张从《开元录》撰成到北宋刊刻《开宝藏》为写本藏经的全国统一化阶段。增订本则改为从会昌废佛到《开宝藏》为写本藏经的全国统一化阶段。其实，这个观点我早已改变，并写在前此发表的一些书籍与论文中。除了这个比较重大的观点改变外，增订本与原书在观点上没有重大出入。只是有些问题以前没有展开论述，或者只是略微点题，而这次论述得更加充分一点。比如为了强调了信仰性佛教对大藏经类型变化的影响，特别加入“俄藏《大乘入藏录卷上》研究”部分。从总体看，这次增补修订的量是比较大的。按照有关规定，修订超过30%算新书，本书自然也可以算是新书了。
7、虽则如此，我对这个增订本仍然是很不满意的。首先，写本藏经的发展包括四个阶段，10多年以前未能把这四个阶段叙述完整；10多年以后还没有能够做到这一点，实在有点无法交待。其次，就写本藏经的结构演化而言，并非到《开元录》就完成了。《开元录》以后，写本藏经的结构在细部仍有调整。包括《开元录入藏录》已收部分、《开元录入藏录》未收部分等，都在不断的调整中。这也是写本藏经形成不同系统的重要原因之一。本书对此没有涉及。再次，园照的《续开元录》在大藏经形成史上具有特殊地位，本书没有给与它必要的篇幅。第《广品历章》、《慧琳音义》、《可洪音义》实际都是现前藏经的目录，对上述三部资料的个案研究，可以勾勒当时写本藏经的全貌。但本书对此付之阙如。第写本藏经与刻本藏经是怎样衔接的？具体地讲，《开宝藏》利用四川的一部什么样的写本藏经刻成？《契丹藏》是依据诠明(又名诠晓)主持编纂的一部写本藏经刻成。这部写本藏经的基本特点是什么？而南方的《崇宁藏》、《毗卢藏》又是依据一部什么样的写本藏经刻成？北方、中原、南方三个系统的写本藏经，为什么唯有北方系与《开元录入藏录》相符合？除了上述反映在刻本藏经中的三个系统之外，当时是否还存在其他类型的大藏经？这些问题，本书都没有涉及。第《开宝藏》刊成后，写本藏经并没有马上灭绝，而是在相当长时间内与刻本藏经共同流通。大体是北宋是写本、刻本共同流通期，以写本为主。南宋起写本逐渐湮没，刻本取代写本。因此，北宋时期是我国写本藏经十分兴盛的时期，所修造的写本藏经精美绝伦。至今保存的《金粟山大藏经》、《法喜寺大藏经》、《大和宁国大藏经》等多部北宋写本藏经零本为我们提供了实物证据。但本书对这个问题也没有涉及。因此，且不说增订本中必然会存在的疏漏、笔误、误植等等，仅上述六大问题，就说明增订本还要再增订。
8、应该说，上述问题，绝大部分都是我在10多年前撰写博士论文时已经意识到的，资料收集在当时也已经完成。但当时不愿意把博士课程的学习拖到第五年，想赶快完成论文，赶快毕业。便把上述问题放下，准备以后再作增补。没有想到一放就是10多年，至今没有机会重新回到这个课题上。我希望在完成了我现在正在进行的《敦煌遗书总目录》之后，能够重新写一本完整的《写本大藏经史》。
9、本书的修订量这么大，也带来一个问题。因为按照博士文库编纂者的设想，希望收入博士文库的论文能够原样不动，尽量保存一份历史的真实。这说明博士文库的编纂者具有为历史负责的卓见，自然是值得称道的。但我想，博士文库除了有保存历史资料的功能外，毕竟还有一个功能，就是传播知识的媒介。而传播的知识，自然以尽量准确为好。如果作者本人都认为错了，还原封不动地把那错误知识传播出去，那未免既不对读者负责，也不对自己负责。但是，如果修改而不加说明地重新出版，就是不对历史负责。如何跳出这个两难的怪圈呢？我的办法是两条：第在这篇《增订本自序》中说明我的写作原委与修订概要。第告诉大家两个信息：我的博士论文的1988年油印原版本，分别保存在国家图书馆博士论文收藏库与中国社会科学院研究生院图书馆两处。本书的初版本，由中国社会科学出版社1991年3月出版，有些图书馆有收藏。如果那位先生有兴趣，想看看油印本与初版本如何错误百出，可以找来覆按。
10、本书1991年出版前，德国华裔学志社的弥维礼先生表示要将本书翻译为英文，作为华裔学志丛书之一介绍给西方的读者，并正式开始着手翻译。应他的要求，我写了一篇《英译本自序》，内容主要是向西方读者简要介绍汉文大藏经的重要价值。本书初版时，我把这篇序言也附在卷首。但后来弥维礼先生工作发生变化，离华回国，本书的翻译也就中止了。几年前我遇见他，他表示如果有可能，他还是想把这个工作做完。但到底是否能够如愿，他也没有把握。所以，本书的英文本实际并不存在。曾有先生看到本书卷首所附《英译本自序》，以为本书的英译本已经出版，这是一个误解。在此，我有责任说明情况。这次的增订本应将该《英译本自序》删除，以免再造成误解。但敝帚自珍，还是作为一种历史纪录，附在这里吧。
